Об иконографических универсалиях в буддийском искусстве Монголо-этнических народов: образ хозяина земли Белого Старца Цагаан Эбугена

С.Батчулуун
аспирант УРГУ,
Монголия,

О.А.Уроженко
кандидат философских наук, доцент УРГУ,
Екатеринбург

Белый Старец — божество, широко распространенное в верованиях Восточной и Центральной Азии. Под именем Цагаан Эбугена он известен в Монголии; как Цагаан авга — в Калмыкии; о нем хранят память народные верования бурят. С образом Белого Старца в Тибете Н.Л.Жуковская связывает Пехара, в Китае — Шоу Сина, в Японии — Фукурокудзю и Дзюродзина [1, с. 33].

Тексты, посвященные Цагаан Эбугену, свидетельствуют, что его чтут как покровителя богатства, счастья, удачи, семейного благополучия, как божество долголетия, плодородия, продолжения рода. В Монголии он — «хозяин скота», хозяин Земли и всего, что находится на ней, — камней, лесов, воды, трав, зверей; его называют хозяином духов-хозяев земли, то есть ставят иерархически выше обычных монгольских духов-хозяев. В сутре из монастыря Гандан он действует как «давший обет помочь всем живущим». Об этой же функции Цагаан Эбугена свидетельствует и сутра, опубликованная А.М.Позднеевым [2, с. 84—85].

Вслед за Н.Л.Жуковской исследователи связывают с Цагаан Эбугеном тот уровень религиозного сознания, который О.Розенберг определил как «народную религию» [3, с. 48], то есть особую форму сознания, где непосредственно соприкасаются, образуя синкретический сплав, народные языческие верования и более поздние явления, представленные мировыми религиями, в нашем случае — буддизмом. Этот сплав официальной догматики и культов мировых религий с народными языческими верованиями становится реальной религией народных масс. Подобное явление религиозного сознания отмечается на материале исторических судеб язычества практически всех народов. Именно так о важных для нас судьбах славянского язычества писали Б.Рыбаков, Б.Успенский, Г.Носова и др.

Каковы основания, почва подобного сплава? Что это — внешняя частная уступка, локальное заимствование, обусловленное приспособлением мировой религии к более древней, местной традиции в условиях прямых конкретно-исторических контактов; известное проявление толерантности, свойственное мировым религиям, или проявление неких сущностных, единых, универсальных оснований религиозного сознания?

Исследователи, и прежде всего авторитетнейший специалист в области северного буддизма Н.Л.Жуковская, приводят убедительные доказательства того, что включение образов языческого пантеона в буддизм не являлось следствием чисто механических заимствований. Для того чтобы быть включенным в новый пантеон, персонаж языческого пантеона должен был «преобразить» себя, совершить некий подвиг, взойти на новую ступень духовного сознания, взрастить мощь более тонкого, а следовательно, более глубокого проникновения в существо мира. Таким подвигом могло стать участие в битве с врагами истинной веры и победа над ними, достижение статуса Старца — того состояния святости, когда одного благожелательного взора, одного жеста уже достаточно, чтобы вокруг расцвела Жизнь. В редких случаях это могла быть встреча с самим Всесовершеннейшим Буддой.

В материалах, связанных с Цагаан Эбугеном, соблюдены все эти условия. В упоминаемой сутре, опубликованной А.М.Позднеевым, подробно описывается знаменитая встреча Белого Старца с Благословенным.

Будучи канонизированным в XVII веке, когда в свод буддийских сочинений была введена сутра «Воскурение и приношение Белого Старца», Цагаан Эбуген оказался включенным в число действующих лиц цама-мистерии устрашения еретиков и врагов веры, умиротворения и нейтрализации злых духов, торжества над ними. Так Белый Старец вошел в число известных буддийских богов-защитников веры.

Наконец, как отмечается в вышеназванной сутре, Мудрый Белый Старец достиг того состояния святости, когда, куда бы он ни кинул свой благословляющий взор, повсюду расцветала Земля, плодился скот, рождались дочери и сыновья, приходило «счастье совершать добродетельные дела». При отсутствии внимания с его стороны тускнело все вокруг, жизнь замирала. Взгляд неодобрения греховных человеческих деяний нес «несчастные дни»: болезни, раны, обман, убытки, мучения, смерть.

Так, не теряя основных характеристик персонажа языческого пантеона, образ Цагаан Эбугенаразвивался, трансформировался, наделялся чертами, присущими божествам пантеона буддийского.

Среди других возможных оснований взаимной адаптации языческого комплекса и мировых религий ученые (Н.Л.Жуковская, А.М.Позднеев, В.Н.Топоров и др.) называют некие общие типологические черты, характерные для язычески ориентированных сознаний и для мировых религиозных систем разных географических регионов. Эти черты не обязательно связаны с заимствованиями в процессе исторических контактов или с историко-генетическим родством. Нередко они возникали и существовали независимо друг от друга, будучи сходными в своем « внешнем выражении (осмыслении, изображении) и в той функциональной роли, которую они играли в рассматриваемых религиозных комплексах» [1, с. 147]. Таково сходство отдельных иконографических элементов. А.М.Позднеев, например, отмечает: «Буряты-шаманисты убеждены, что православная церковь чествует Цагаан-Эбугена, объединяя личность последнего со святителем Николаем». В качестве одной из возможных причин этого ученый называет известное иконографическое сходство «маститых, убеленных сединами старцев» , одетых в длинные одежды, с посохом и архиерейским жезлом в руках [2, с. 81]. Н.Л.Жуковская дополняет это сходство указанием на высокий лоб и белую бороду, а причину его видит в обычном внешнем заимствовании: «В период активной христианизации бурят во второй половине XVIII — начале XIX века, — пишет она, — популярный здесь образ Цагаан Эбугена слился с популяр¬ным же образом православной церкви, каким был Никола Угодник» [1, с. 31].

Однако это сопоставление бытующего в Центральной и Восточной Азии языческого образа с одним из самых популярных христианских святых, Николаем Чудотворцем (Николаем Угодником, Николаем Мирликийским, Николой — в древнерусской форме, сохраненной старообрядческой и фольклорной традицией), выводит исследовательский пафос монографии Н.Л.Жуковской за пределы простого типологического сходства, к упоминаемой выше проблеме народной религии.

Известно, что образ Николая Чудотворца подвергся, пожалуй, самой сильной фольклорной мифологизации. Культ его на Руси вплоть до XVIII века был низовым, плебейским, сливался на периферии с реликтами языческих медвежьих культов. Он принимал черты персонажей славянской мифологии, например Велеса — покровителя скотоводства и земледелия, «скотьего бога», культ которого переплетался с почитанием медведя как хозяина животных; хозяина земных вод, усмирителя водных стихий, наделяющего богатством, милостивого земного персонажа-Заступника, противостоящего грозному небесному громовнику и др. (В.В.Иванов, В.Н.Топоров, Б.А.Успенский и др.). Как Цагаан Эбуген в народной религии стал своеобразным соединительным звеном между добуддийским язычеством и буддийским религиозным комплексом, так Никола Угодник оказался «местом встречи» дохристианских персонификаций и христианской святости.

Но главное в контексте нашей проблемы то, что перечисленные языческие функции, с которыми связывает народная религия Николая Чудотворца, оказываются типологически родственными функциям персонажа пантеона монголо-этнических народов [4]. Приведенные в примечаниях сопоставления, свидетельствующие о родственности функций персонажей разных языческих комплексов и божеств различных мировых религий, столь широки, что и они адресуют к поиску неких глубинных оснований этого сходства, аналогии, подобия.

Наконец, наука выделяет еще один подход к решению проблемы оснований органичного соединения в народном сознании языческих форм и мировых религий. Исследователи называют его неким изначальным, первичным сходством мифопоэтического и религиозного сознания, фиксируемым не только в период прямых контактов культур и народов, но и в до- и послеконтактные эпохи. Труды видных ученых (Н.Жуковская, Ю.Левада, О. Розенберг, Б.Рыбаков и др.) показывают, что сходные модели осмысления мира прослеживаются практически в любом из основных обрядов, символов, представлений древнейшего архаического комплекса и мировых религий, до какой бы утонченной метафизики, до какого бы рафинированного абстрагирования не подымались богословские концепции. Народное религиозное сознание (причем не только примитивное, снижающее Высокое, но и то, благодаря которому история хранит память о Высоком) непременно связывает эти построения с неким фундаментом, заложенным в традиционных ранних верованиях. Этот процесс нередко определяют как постоянное, настойчивое, даже «упрямое» возрождение примитивных, архетипических представлений и форм культа.

Однако современная наука, как ранее религиозное философствование, все чаще ставит вопрос о настойчивом проявлении в культуре особого человеческого чувства, особой неизбывной энергии человеческого духа — « природной религиозности» человека, которая живет в каждом из нас и которая есть явление человеческого духа. «Религиозное чувство или, скорее, ощущение убить нельзя. Его можно только направить ... к ложным ценностям и ложным пророкам... Религиозные учения, возникшие на основе природной религиозности человека, имели своей целью направить эту религиозность в нравственное русло, дать человеку понятие о Высшем <расширить, углубить человеческое сознание> и сформировать его религиозный опыт как определенную систему познания». Учения, принесенные Буддой, Христом, Мухаммедом, объединяли людей различных национальностей, стран, социальных слоев . «На основе их человек создал конфессии ... сформировал конфессиональное сознание... Конфессиональное, зачастую нетерпимое к иноверцам сознание выступило как начало разъединяющее». Оно разъединило последователей разных Учений, раскололо сами Учения на многие конфессии и секты. Оно может быть понято как порождение низкого сознания, в котором «гуляют миражи различных дифференциаций и разъединений» [5, с. 21—22].

Минуя конфессиональное сознание, черпая углубление и уточнение нравственной координаты в «глубинах духовной памяти», родственной основам Учений мировых религий, народное сознание в своих высших формах непосредственно адресовалось к природному религиозному чувству и, опираясь на него как на родовое качество человека, просто и убедительно сплавляло ранние архаические верования с более поздними религиозными системами, утверждая таким образом универсальность, всеобщий характер основных, фундаментальных религиозных представлений и соответствующих им моделей мира.

Искусство, будучи одной из древнейших форм познания мира человеком, одним из ранних способов проникновения в тайны Природы — «Учительницы Учителей» (Леонардо да Винчи), — сохраняло яркие свидетельства природной религиозности человека как его родовой черты. Такими свидетельствами, в частности, можно считать в изобразительных искусствах так называемые иконографические универсалии — сохраненные и закрепленные культурной традицией эталонные наборы знаков, типологических признаков, черт, смыслов, характеризующих персонажей в системах религиозного сознания различного уровня (от язычества до мировых религий) различных регионов, разных эпох.

Как свидетельствуют сутры, а также известные и датированные изобразительные образцы, изученные бурятскими исследователями, иконографическая традиция образа Цагаан Эбугена сложилась к XVIII веку, незначительно меняясь в начале XX столетия. В ней можно отчетливо выделить несколько групп. Прежде всего — иконографические признаки места пребывания персонажа: «Гора о пяти вершинах» [6], пещера, плодовитый лес, плодо-носящие деревья, в том числе персиковые, вода (река, обтекающая место, где сидит Цагаан Эбуген, или озеро перед ним). В танке XVIII века, описанной бурятскими исследователями [7, с. 10], Цагаан Эбуген изображен на фоне спинки трона, символизирующего, согласно культурной традиции многих народов, вход в храм, ворота-торана, Древо Жизни. Эта бурятская танка несет заметные стилевые черты китайской живописи: Цагаан Эбуген изображен в образе китайского сановника. Интересно, что гора Утайшань, хозяином которой называют Цагаан Эбугена в сутре из монастыря Гандан, находится в приграничной с Монголией китайской провинцией Шаньси. Здесь на горе расположен монастырь — главное святилище Манджушри.

Другая группа общих многим культурам и народам иконографических признаков характеризует саму фигуру Белого Старца: « белый как снег, с бородой и волосами цвета раковины» , с большим, высоким лбом, в буддийской изобразительной традиции восходящим к теменной выпуклости, или ушнише, обозначающей высшую меру знания и мудрости.

Еще одну группу составляют предметы, символизирующие основные функции божества: жезл, посох с одной или двумя головами дракона в правой руке, и с « драгоценным камнем Чинтамани, исполняющим желания» , как свидетельствует сутра из монастыря Гандан, — в левой. Камень этот в форме трех сокровищ, трех драгоценностей, триратны, имеет символическое значение «тайны трех-в-одном». К этой же группе относится драгоценный пояс, проходящий через три мира, — своеобразная нить, связующая различные миры в структуре Мироздания. Сутры свидетельствуют о нем как об источнике жизненной силы. Наконец, фигуры животных, водоплавающих птиц [8], книга [9] — дополняют данную группу предметов.

Бытование перечисленных выше иконографических признаков столь широко, что, как свидетельствует история культуры, их употребление практически не зависит ни от религиозной системы, ни от национально-региональной принадлежности персонажа. Эти признаки оказываются универсальными.

Что касается конкретного художественно-образного наполнения универсальных иконографических знаков и схем, то и здесь, как это ни покажется странным на первый взгляд, обнаруживаются вполне сходные в языческой и религиозной традициях тенденции различных регионов. Так, опираясь на типологию религиозных образов, выделяемую П.Флоренским [10, с. 73] в зависимости от конкретного источника духовного опыта, служащего основанием писания иконы, в иконописной традиции Николая Чудотворца можно выделить его изображения, отмеченные печатью глубоких, утонченных, эзотерических погружений, лирико-поэтические образы, а также народные, фольклорные изображения в виде «мужичка, ждущего чуда».

Известные нам на данный момент бурятские и монгольские танки Цагаан Эбугена свидетельствуют о том, что и здесь встречаются изображения метафизические, с усложнение развернутой символикой, образы, окрашенные экспрессивными душевными переживаниями, а также земные, народные образы.

Однако даже в первом приближении сравнение бурятских и монгольских материалов с образами Николая Угодника обнаруживает вполне ощутимые отличия. Как отмечают бурятские исследователи, даже в системе новой изобразительности, в танках XX века, образы Цагаан Эбугена сохраняют интонационную окрашенность ранней хтонической культовой типологии. Лицо, улыбка божества даже в его добродетельной, а тем более устрашающей ипостаси имеет выражение, свойственное тотемической маске, несет на себе печать архаической застылости, некой древней неподвижности, что практически не встречается в изображении Николы даже в виде «мужичка в зипуне». В русской художественной традиции свет ожидания чуда просвечивает сквозь плотское, по-иному, более тонко, структурирует телесное, чтобы в процессе дальнейшей духовной работы произрасти и преобразовать его. Если же сравнивать монгольские и бурятские изображения Цагаан Эбугена между собой, то знак древней магической экспрессии явственнее прослеживается в монгольских образцах. Вероятно, в бурятских танках сказывается постоянный контакт с христианской традицией, в ее православной и, более того, часто в Сибири в старообрядческой интонации, усмиряющей смятенность души, гармонизирующей внутренний хаос.

Таким образом, исследование иконографических универсалий и их художественных претворений является одним из способов раскрытия природного родового чувства религиозности народа, его развития в истории культуры и может служить плодотворной почвой для решения ряда культурологических и искусствоведческих проблем.



Литература и примечания

1. Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977.

2. На речь Цагаан Эбугена перед Буддой: «Зачем в одиночестве живет он у горы» , — Всесовершеннейший ответил, обратившись к сопровождающим его ученикам и словно суммируя сказанное Белым Старцем: « Дети высокородных, дайте клятву перед моим лицом в том, что вы будете охранять одушевленные существа и помогать им!». См.: Позднеев A.M. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. Элиста, 1993.

3. Розенберг О. Введение в изучение буддизма. Пг, 1918.

4. С Велесом Цагаан Эбугена роднит покровительство скоту, земным водам, богатству. С Николой ( Nikolaj — у кашубов, Польша, см.: Успенский Б.А. С. 90—91), демонологическим персонажем, лешим, путающим сомневающихся, и одновременно милостивым земным заступником, выводящим блуждающих на дорогу (см.: Sychta В. Slownik gwar kaszubskich n а t l e kultury ludowej. Wroclaw-Warshawa-Krakow-Cdansk. T I—IV. 1967—1973. T III. C. 259), Цагаан Эбугена связывает двойственность его функций: охранительных, спокойных и, с другой стороны — устрашающих, карающих, угрожающих, как свидетельствуют сутры. В изобразительной традиции это проявляется буквально: в танках Цагаан Эбуген выглядит добрым, ласково улыбающимся Старцем, в масках Цама его облик устрашает. Наконец, с Николой Дуплянским (в фольклорной новелле «Никола Дуплянский» или «Никола Дубенский» речь идет о фигуре, находящейся в лесу, в дупле дуба. См.: Успенский Б.А. С. 92; Митрополъская Н.К. Русский фольклор в Литве. Вильнюс, 1975. С. 327; Померанцева Э.В. К вопросу о национальном и интернациональном начале в народных сказках // История, фольклор, искусство славянских народов: V Международный съезд славянистов в Софии. М., 1963. С. 397) Цагаан Эбугена сближают сложившиеся в начале XX века его изображения на фоне горной пещеры, которая, как и дуплистое дерево, может быть понята в качестве символического входа в чрево, в полость, в лоно Земли, в «Тот Свет», в качестве варианта трансформации входа в Храм, или как Мировое дерево, осуществляющее связь с бытием Иного, являющееся местом встречи Земли и Небес.

5. См.: Шапошникова Л.В. Живая Этика и наука // Рериховские чтения. М.: МЦР, 1999.

6. В сутре из монастыря Гандан Цагаан Эбуген называется хозяином пятивершинной горы Утайшань, сотворенной, согласно буддийским текстам, одним из трех главных бодхисаттв — Манджушри (санскр. «славный сиянием»), бодхисаттвой Мудрости, разрушителем неведения, отсекающим своим пламенеющим мечом путы незнания, невежества. Утайшань — место постоянного пребывания Манджушри, место, откуда он спускается, приходит в долины к людям.

7. Бурятская живопись. Улан-Удэ, 1999.

8. О сакральных предметах см.: Мифы народов мира; Сент-Илер Ж. Криптограммы Востока. М.: МЦР, 1993; Блаватская Е.П. Теософский словарь. М ноградова Н.А., Каптерева Т.П., Стародуб Т.Х. Традиционно ., 1994; Ви е искусство Востока. М., 1997; Славянская мифология. М., 1995; Буддийский словарь. Новосибирск, 1987.

9. В сутре, опубликованной А.М.Позднеевым, Цагаан Эбуген говорит о себе: « В храмах — я владыко пространства, на котором помещаются священные книги». Последнее также связывает его с Манджушри, одним из непременных атрибутов которого является книга-свиток.

10. Флоренский П. Иконостас. М., 1994.