Истоки философской креатологии могут быть найдены уже в трудах великих философов древности – Платона и Аристотеля, положивших начало двум основным, парадигмальным интерпретациям творческих процессов (соответственно опирающимся на идеалистические и конкретно-психологические основания), которые сохраняют свою актуальность и в наше время. Однако, вопреки доминирующему представлению о неотъемлемой связи понятия творчества со сферой художественной деятельности, начало процесса его реального конституирования в рамках европейской, а затем и мировой культуры положено религиозными представлениями теистических традиций христианства и иудаизма: именно средневековая теология активно разрабатывает идею Бога как творца мира «из ничего».
Таким образом, понятие «творчество» в самом начале своего генезиса мыслится как относящееся исключительно к сфере сакрального
Такая сакрализация рассматриваемого понятия продолжается в европейской культуре вплоть до эпохи Ренессанса, которая хотя и не решается еще на теоретическом уровне провозгласить творчество высшим проявлением личности, но своим антропоцентрическим культом эстетических способностей полагает начало осознания беспредельных креативных потенций самой человеческой экзистенции, создав все необходимые предпосылки для будущего переноса соответствующего божественного атрибута с Творца на его творение – человека. При этом человек мыслит себя с этого времени творцом не только внешних ценностей – объективированного мира культуры, но и вполне самодостаточным творцом самого себя, своего внутриличностного экзистенциального пространства. Так, известный деятель итальянского Возрождения Пико делла Мирандола в своем трактате «О достоинстве человека» утверждает, что в человеке воплощен наиболее полный синтез всех областей бытия – космической и земной. Здесь же он развивает учение о творении человеком самого себя. В частности, он пишет, что Творец, поставив человека в центр мира, возгласил: «Не даем мы тебе, о, Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Ты, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю» [цит. по 38. С. 183–184].
Однако на понятийном уровне реализация такого понимания творчества происходит лишь в эпоху Нового времени. Под творчеством отныне понимается не столько создание вещей «из ничего», сколько создание новых вещей. Обновление понятия обусловило и новую теорию. С этой поры понятия «творчество» и «творец» сопрягаются со сферой художественной деятельности. Однако уже на рубеже XIX–XX веков происходит их экспансия на другие области человеческой деятельности, – они по-прежнему определяются «новизной», но теперь могут относиться и к иным сферам культуры: отныне говорят о творчестве ученого, политика, полководца, педагога и т.д. [см. 4. С. 729–730].
С середины ХХ века в культуру входит еще более расширительное понимание творчества: оно теперь вообще не ограничено рамками какой-либо внешней деятельности, но может быть наиболее значимым элементом повседневной жизни каждого, придающим ей принципиально новое качество и динамику как в сфере экзистенциального переживания человеком своего бытия-в-мире, так и в сфере социальных взаимоотношений. Отныне говорят о «творческом поведении» (М. Пришвин), о жизни как творческом процессе (Ауробиндо Гхош), об «искусстве творить взаимоотношения» (Е.И. Рерих), о творческом отношении к повседневному «нетворческому» труду, о творческом взгляде на окружающий мир и т. д.
Вместе с тем, наряду с развитием понятия, связанным с расширением семантических границ его употребления, начиная с XIX века идут активные процессы углубленной философской рефлексии над его содержанием, генетически восходящие к трансцендентальной философии и имеющие своим результатом онтологизацию, интериоризацию и, отчасти, возвратную сакрализацию понятия. Со всей очевидностью намечается перенос ценностного акцентирования с сугубо внешней значимости феномена (творчество как создание нового, как объективация культурных ценностей) на его внутренний аспект – в сферу духовно-эволюционных (Г. Гегель, Й. Фихте, Ф. Шеллинг, В.С. Соловьев, А. Бергсон) и экзистенциальных (Н.А. Бердяев) измерений.
Уже в традиции немецкого трансцендентализма все проявления культуротворчества (прежде всего, в области философии, религии, искусства) интерпретируются как феноменологическая объективация – самопознание и самоосуществление – универсальной божественной субстанции (например, Абсолютный Дух Г. Гегеля), происходящая в человеческой экзистенции. Русская философия XIX–XX веков развивает эту парадигму, низводя отчужденную идею Духа в область конкретно-индивидуальной целеустремленно развивающейся человеческой духовности: в русле идей Ф. Шеллинга об эссенциализации и потенцировании космической материи, В.С. Соловьев развивает концепцию теургического творчества, согласно которой наличные проявления творческой деятельности имеют своей подлинной целью актуализацию и развертывание в человеке неограниченной креативно-динамической Потенции космоса, вследствие чего животно-человеческая природа должна преобразиться в бого-человеческую, которой, в синергийном единстве с божественным началом, предназначается осуществить идеал теургического творчества.
В то же время, с точки зрения П.А. Флоренского и Б.П. Вышеславцева, некий иной вид творчества должен предшествовать теургическому, а именно святодейство внутреннего творчества как сознательный процесс духовного совершенствования. П.А. Флоренский в терминологии исихазма называет его «художеством художеств» и полагает процессом очищения и выявления истинного «Лика» человеческого (в духе эйдотической концепции платонизма) [см. 34. Кн. 1. С. 224–225, 244–245]. Тогда как Б.П. Вышеславцев называет его «святым творчеством», вознося на высшую ступень иерархии ценностей и рассматривая в свете сублимационных теорий неофрейдизма (и в частности юнгианства), которые он идеализирует, сочетая с концепциями Эроса, восходящего по «ступеням» Бытия (опять-таки в платонизме) [см. 13. С. 46–47, 115]. Но оба, каждый со своих позиций, полагают в основу «внутреннее делание» православных аскетов
В связи с этим хочется обратить внимание на то, что именно в пространстве русского мировосприятия рождается качественно новая версия философии творчества (изначально восходившей к западной культурной традиции и носившей все характерные особенности мировосприятия европейского человека), в которой в четкой и яркой форме проступают черты, весьма напоминающие общие очертания совсем иной философии, рожденной совсем другой культурной традицией, – а именно восточной философии йоги.
И в продолжение этой мысли обратим внимание на еще один существенный для данного исследования факт: в традиции европейского трансцендентализма понятие «творчество» теснейшим образом переплетено с понятием «свобода». Если онтологически творчество в этой традиции суть освобожденное от обусловленности сугубо материальной причинностью мира проявление действия Абсолютного Духа в экзистенциальном бытии человека, то антропологически это освобожденное от «тягости мира сего» (Н.А. Бердяев) действие человека в соответствии с собственной трансцендентной или ноуменальной сущностью. Эти идеи в различных вариантах являются ключевыми для Г. Гегеля, И. Гёте, Ф. Шеллинга, А. Бергсона, В.С. Соловьева, С.Л. Франка, пышным цветом они расцветают – как основная проблема философии творчества – в экзистенциальном трансцендентализме Н.А. Бердяева.
Однако в пространстве опять-таки русского мировосприятия намечается направление, которое вносит существенное дополнение в традицию философской рефлексии над феноменом творчества. Никоим образом не отрицая прошлые достижения европейской традиции (скорее подытоживая, суммируя и преодолевая некоторую отнюдь не очевидную для европейца односторонность западной философии при рассмотрении данного феномена), известный российский исследователь советских времен Г.С. Батищев, – доводя осмысление онтологических аспектов проблемы творчества до их совмещения с вопросом «о том, как возможно и чем должно быть творчество человеческое в его отношении к потенциям всей беспредельной объективной диалектики, царящей во Вселенной» [3. С. 439], – фактически отождествляет творчество с осуществлением своего рода космической миссии, потенциально несомой каждым человеком: «Истинное творчество есть объективно ориентированное служение, есть выполнение человеком своего космического призвания» [3. С. 441]. Таким образом, в этой версии творчество предстает как исполнение человеком своего космического долга, оно становится выражением осуществления онтологической необходимости