Электронная библиотека Международного Центра Рерихов

Обратимся теперь непосредственно к более древней, восточной культуре и ее философской традиции. Здесь, на первый взгляд, достаточно сложно обнаружить понятие, близко подходящее к значению современного понятия «творчество», имея в виду прежде всего его высочайший статус в европейской, экстериорно ориентированной культуре, где творчество, безусловно, воспринимается как высшее проявление человеческой деятельности, а также его тесную связь с такими понятиями, как свобода, создание нового, эволюция, социальный прогресс, в их чисто европейской интерпретации. Естественно, отсутствует здесь и соответствующая рефлексия. Это связано с чрезмерной интравертностью восточного миросозерцания; культурная традиция здесь ориентирована почти исключительно на достижение внутреннего, духовного единства-гармонии микро- и макрокосма, человека и Дао, атмана и Брахмана. Позитивное по своей природе стремление к одухотворенности порождает, тем не менее, свою тень – невысокий ценностный статус самобытных творческих проявлений человека, которые часто отождествляются с неким онтологическим заблуждением экзистенциального бытия («майя», «мара»). Весьма характерным в этом отношении выглядит одно из суждений об идеальных людях – совершенномудрых – в Дао дэ цзине: «Они соблюдали дао и не желали многого. Не желая многого, они ограничивались тем, что существует, и не создавали нового» [14. С. 15]. Между тем именно «создание нового» выступает как наиболее распространенное определение понятия творчества в европейской культурной традиции.

Тем не менее только исходная европоцентрическая установка может помешать исследователю заметить мощные креативные потенции восточной культурной традиции. В действительности нельзя однозначно сказать, что для восточной культуры совершенно чуждой является идея культивирования, развития самобытных проявлений человеческого духа, – просто их оценка принципиально иная, а следовательно, и основной вектор этого культивирования отличен.

Попытаемся найти восточный аналог понятию «творчество», во-первых, абстрагируясь от устойчиво зафиксированной в сознании ­западного человека его генетической связи со сферой художественной деятельности, а во-вторых, опираясь на тот факт, что на сегодняшний день творчество в европейской традиции, безусловно, воспринимается как высшее проявление любой человеческой деятельности, обладает высшим ценностным статусом, является своего рода высшей оценкой любого человеческого труда и даже, в более широком смысле, любой человеческой сознательной активности. При этом воспользуемся концепцией Г.С. Батищева, который, как уже было сказано выше, соотнося феномен творчества с беспредельными потенциями Вселенной, вполне убедительно интерпретирует его как осуществление онтологической необходимости, связанной с исполнением космического долга (в дополнение к доминирующей интенции западной философии рассматривать проблему творчества в связи с осуществлением внутренней ­свободы человека).

Анализ восточной культурной традиции с этой точки зрения позволяет сделать следующее заключение: искомым аналогом европейского понятия «творчество», обладающим соответствующим высшим аксиологическим и космологическим статусом на Востоке, является понятие «исполнение дхармы» в индуизме (близкий даосский аналог – «следование Дао», буддийский – «вхождение в поток Сантаны»). Причем семантический акцент здесь, как и в европейском трансцендентализме при рассмотрении понятия «творчество» (и в еще большей степени), делается не на внешних проявлениях человеческой деятельности, а на внутреннем одухотворении человека, реализации в нем божественного потенциала. Именно в концепции исполнения дхармы, при ее онтологически углубленной интерпретации, очищенной от вторичных социокультурных напластований (согласно которым дхарма понимается лишь как сословно-кастовый долг и формальное обрядоверие), как раз все и «ставится на надлежащее место и подчиняется главному – “строительству” человека посредством всех внешне-объективных изменений, а не наоборот, не изменению вещей посредством человека» [3. С. 131–132]. Последняя цитата, принадлежащая перу Г.С. Батищева, является выражением его представления о единственно верном философском, онтологическом подходе именно к проблеме творчестваСогласно Г.С. Батищеву, адекватным творчеству может быть только подход к нему также с позиции творчества, а «…творчеству сродни лишь атмосфера субъективного созидательного восхождения человека ко все большему совершенству» [3. С. 131–132]..

В целом, согласно М.Т. Степанянц, концепция дхармы, которая является ключевой в индийской культуре, указывает на то, что процессы космогенезиса обусловлены не произволом какого-либо индивидуального существа (хотя бы и божественного) и тем более не естественно-механическими причинами, но причинностью морального плана [см. 30. С. 43]. В этой системе человек является своего рода посредником миропорядка в силу того, что он обладает способностью сознательно следовать дхарме – моральному закону бытия. Это выделяет человека из всех живых существ и фактически наделяет свободной волей, то есть правом избирать свой путь (следовать или же не следовать закону дхармы), а также дает ему возможность беспредельного усовершенствования в исполнении дхармы, доводя его до степени искусства.

Если попытаться без предубеждений проанализировать столь авторитетный священный текст, каковым является Бхагавадгита в Индии, при этом максимально абстрагируясь от тех фиксирующих жесткие нормативные социальные рамки интерпретаций, которые он получает у себя на родине, то можно сделать одно интересное открытие. ­Фактически Бхагавадгита является подробным руководством по овладению искусством исполнения дхармы, или «искусством в действиях» [11. II, 50]. Именно таким образом определяется понятие «йога» в указанном священном писании индуизма. И речь здесь идет прежде всего о карма-йоге, наиболее жизнеутверждающей из всех традиционных йогических систем, входящей как основополагающий элемент духовной культуры в повседневную жизнь человека. Так, карма-йога, не лишая человека деятельного участия в социальной жизни, нацеливает его на тончайшую рефлексию над бессознательными мотивами своих поступков (например, за кажущимся милосердием к врагу может скрываться личный страх, ведущий к нарушению закона дхармы, и т.д.), учит отличать истинные мотивы от ложных и культивировать первые. Каждый человек, согласно Бхагавадгите, является носителем определенной жизненной миссии, фактически ему предначертано исполнить определенную творческую задачу – в соответствии с законом перевоплощения и кармы; его целью является вовсе не самоустранение из горизонтали социальных обязанностей для приобщения к Абсолюту (как часто односторонне трактуется основная интенция восточной философии), что ведет к нарушению закона дхармы, а следовательно, ввергает мир в хаос. Истинной целью человека, в концепции Бхагавадгиты, является синхронизация этих двух динамических интенций универсума – горизонтали социально-природных данностей с вертикалью сущностных законов бытия, которые запечатлены в его бессмертном Я – атмане, являющемся в то же время носителем кармических накоплений прошлых воплощений. Указанная гармонизация достигается путем:

1) правильного нахождения своей творческой миссии: «Лучше своя карма, выполненная хотя бы с недостатком, чем чужая карма хорошо выполненная…» [11. XVIII, 47];

2) правильного отношения как к самому процессу деятельности, так и к его результатам, что связано прежде всего с достижением состояния «совершенно непривязанного сознания» [11. XVIII, 49], то есть сознание человека в процессе деятельности должно быть свободно от обусловленности утилитарными мотивами, а также от привязанности к самому процессу; таким образом, фактически речь идет о достижении абсолютной свободы действия, иначе говоря о подлинно творческом состоянии экзистенции, что непосредственно связано здесь;

3) с сознательным соединением (посвящением) как самого процесса деятельности, так и его результатов с трансцендентным первоисточником жизни, персонифицированном в Бхагавадгите в образе Кришны: «Хотя и совершая всегда всякие дела, ищущий прибежища у меня, моей милостью достигает вечного и непреходящего состояния. Сознанием предоставив все дела мне, поставив меня высшей целью <…> размышляй обо мне постоянно» [11. XVIII, 56–57]Таким образом, наиважнейшим элементом здесь, как и в обычном творчестве, является воображение, посредством которого происходит сублимация утилитарной значимости процесса труда в трансцендентную – через внутренний творческий акт воссоединения реальности бытовой с реальностью бытийной..

При такой интерпретации йога как искусство исполнения дхармы (а дхарма, как уже показано, рассматривается в Бхагавадгите в качестве своего рода абсолютной необходимости экзистенциального бытия) фактически предстает как действие в соответствии с собственной сущностью (в соответствии с универсальной сущностью бытия, просвечиваемой сквозь призму индивидуальных накоплений данного человека), что, согласно европейскому трансцендентализму, например в версии Ф. Шеллинга, является абсолютной свободой [см. 39. Т. 1. С. 73], а следовательно, и подлинным творчеством, согласно Н.А. Бердяеву.

Восточное понятие «йога», интерпретируемое в Бхагавадгите как реализация в действиях абсолютной необходимости, и западное понятие «творчество», интерпретируемое в рамках европейского трансцендентализма как реализация в действиях абсолютной свободы, – при их более глубоком, онтологически фундированном рассмотрении, освобожденном от шор привычных стереотипов, – совпадают или, во всяком случае, имеют семантическое пространство пересечения их содержаний, где они представляются тождественнымиВозможно, идеальным символом их онтологического совпадения и взаимодополнения могла бы послужить известная китайская идеограмма, символизирующая единство космических принципов Инь и Ян, выражающих пассивную, созерцательную, центростремительную и активную, деятельную, центробежную интенции универсума..

Такого рода тождественность абсолютной свободы и абсолютной необходимости ясно осознавали многие выдающиеся мыслители, и среди них Л. Сенека («Письма к Луцилию»), Б. Спиноза («Этика»), Ф. Шеллинг [см. 39. Т. 1. С. 70–79], А. Бергсон [см. 6. С. 857–858], В.С. Соловьев [см. 29. С. 199–200, 202–204]О таком понимании свободы как возможности и в то же время онтологической необходимости поступательной реализации беспредельного духовного потенциала человека, в полном согласии с философией Живой Этики, писал и С.Н. Рерих: «Нам дано творить свою собственную судьбу, нам дано быть чем-то большим, нежели средний человек из толпы … Именно такой творящий свою собственную судьбу человек становится фокусом высших сил и творит судьбы человечества. Нет такого предела, который не мог бы превзойти человек, и именно в этом заключается его истинная свобода. Свобода стать чем-то великим. Этот шанс, эта возможность принадлежит ему, и никто не может ее у него отнять – никто, кроме него самого» [26. С. 41]. Таким образом, «…из всех понятий свободы истинным и неизменным является внутреннее освобождение своего собственного “я”» [26. С. 43]..

Однако, при этом очевидном онтологическом, эссенциальном тождестве, на уровне реальных проявлений экзистенциального бытия Восток обычно делает акцент на необходимости, ввиду обусловленности экзистенциального бытия эссенциальным и во имя блаженства абсолютного освобождения (мокши), тогда как Запад делает акцент на свободе – во имя поверхностных проявлений ее, сиюминутных «радостей жизни». Тот и другой варианты имеют на практике как позитивные, так и негативные стороны. Теневая сторона восточной «необходимости» ведет к застою, отсутствию социального прогресса, закрытости от естественно-эволюционных процессов, препятствует творческой само­реализации личности. Западная «свобода» ведет к десакрализации и вульгаризации культуры, самой жизни, которая превращается в перманентный процесс торговли малыми свободами-наслаждениями обывателя, оторванного от сущностной свободы Бытия.